Centrum Badań Antropologicznych nad Prawosławiem(CBAnP)

Projekt Agaty Ładykowskiej dążył do uzyskania odpowiedzi na pytanie o to, w oparciu o jaką logikę kulturową podejmowane są decyzje ekonomiczne w społecznościach prawosławnych: 1) w Polsce (gdzie prawosławie jest mniejszością), w regionie Podlasia (monaster męski Zwiastowania Przenajświętszej Bogarodzicy w Supraślu) oraz 2) w Rosji (gdzie jest religią dominującą), w regionie pskowszczyzny. Pod wpływem wydarzeń politycznych zagrażających powodzeniu badań, ten drugi teren przeniesiono do Estonii, w region zamieszkałego przez prawosławnych Rosjan pogranicznego Priczudzia (Piuhticki Monaster Zaśnięcia Matki Bożej w Kuremäe). Historycznie oba te tereny stanowiły jeden region zamieszkiwany przez ludność ruską i objęty wpływem monasteru Pskowsko-Pieczerskiego w Peczorach. Wszystkie trzy tereny podlegały postkomunistycznej transformacji ekonomicznej w latach 1990-tych, co uzasadnia ich wybór jako terenu dla badań nad sposobami zakorzenienia (embededdness, Polanyi 2010 [1944]) gospodarki rynkowej, zaplanowanymi na etapie projektu. Badania terenowe w sumie trwały ok 3 m-ce w Rosji/Estonii i ok 3 m-ce w Polsce, co umożliwiło zgodną z warsztatem antropologii społecznej pogłębioną obserwację uczestniczącą pozwalającą na uzyskanie wglądu w tak intymną praktykę społeczną, jaką jest podejmowanie decyzji ekonomicznych.
Celem projektu było zbadanie norm moralnych regulujących relacje zachodzące na przecięciu dwóch systemów kulturowych: gospodarki i religii. Projekt odwoływał się do formuły Webera, czyniąc przedmiotem badań prawosławną etykę pracy (Wirtschaftsethik). W kategoriach antropologicznych badania miały na celu uzyskanie odpowiedzi na pytanie o to, jaka logika kulturowa rządzi podejmowaniem decyzji o charakterze ekonomicznym w społecznościach prawosławnych objętych badaniem.
Na Podlasiu badanie objęło drugie i trzecie pokolenie rdzennych Białorusinów (wiek: 50-70 lat) o chłopskich korzeniach. Ujawniło ono, że ich trajektorie życiowe ukształtowane zostały pod wpływem socjalistycznego projektu nowoczesności, otwierającego szansę na awans społeczny poprzez projekt ateizacji oraz możliwość zaangażowania w struktury partyjne. Oznacza to wysoką mobilność społeczną tej grupy. Przyczyny tego procesu są złożone, ale wyraźnym źródłem jest auto-orientalizacja tej społeczności. W warunkach polskiego „hierarchicznego pluralizmu” (Pasieka 2015) członkowie tej społeczności dążyli do osiągnięcia równorzędnego statusu, jakim – w ich oczach – cieszyli się ich polscy sąsiedzi. Decyzje o charakterze ekonomicznym w komunistycznej Polsce oznaczały wybory życiowe skierowane na osiągnięcie awansu społecznego definiowanego zajmowaną funkcją i wykształceniem. Podejmując tego typu decyzje 50-60 lat temu, członkowie tej społeczności decydowali się na zerwanie ze statusem chłopa, prawosławnego, Białorusina, by umożliwić sobie drogę do tożsamości polskiej. Tożsamość religijna odgrywała decydującą rolę w podejmowaniu tych decyzji. Nie starali się oni jednak zbliżyć do katolicyzmu, utożsamianego z polskością, ale pozostali na pozycjach ateistycznych, zgodnie z modelem nowoczesności promowanym przez ideologię komunistyczną. Proces ten przełożył się na dążenie do uzyskania wykształcenia wyższego (uzyskane poza granicami Podlasia), sympatie lewicowe, laickość, porzucenie pracy na roli i grawitowanie ku miejskiemu stylowi życia (i wymarzonego miejsca zamieszkania), wybory karier wiązanych z polskością (tak są postrzegane kariery urzędnicze, w administracji państwowej) lub ogólnie postrzeganych jako prestiżowe, ale umożliwione w PRL jedynie poprzez wejście w struktury partyjne. Te wszystkie życiowe wybory stały się decydujące dla wysokiej pozycji i kapitału społecznego w warunkach PRL, który następnie przekonwertowany został na kapitał ekonomiczny i wysoki status społeczny po roku 1989 i współcześnie. Ich dzieci należą już w pewnym sensie do całkiem innej społeczności: albo mieszkają poza Podlasiem, albo, pozostając na miejscu, w wyborach karier życiowych wolni są od napięć obecnych w życiorysach rodziców.
W Estonii badanie objęło miejscową społeczność wiejską, która przez ostatnie dwa pokolenia zachowała ciągłą tożsamość prawosławną, pomimo teoretycznie destrukcyjnego dla religii wpływu kolejnych projektów politycznych (sowieckiego projektu kolektywizacji i ateizacji, a następnie, w wyniku postkomunistycznych reform gospodarczych, neoliberalnego kapitalizmu). Główne zagadnienie badawcze to trwanie (i zmiana) prawosławia wobec zmienności reżimów politycznych i ekonomicznych, oferujących rozmaite pozycje wobec etosu pracy, często sprzeczne z wymogami prawosławia. W toku badań wyłoniono hipotezę, że istnieje strategia obronna, która pozwala zachować i reprodukować tożsamość prawosławną na poziomie zbiorowości, wbrew postępującej sekularyzacji.  Mimo deklarowanego werbalnie „wymierania wsi” i „całkowitej sekularyzacji”, wieś kwitnie, a osią jej tożsamości jest cerkiew. Obserwacje pokazują, że dzieje się tak dzięki strategicznemu rozdziałowi aktywności związanych z pracą i religią pomiędzy grupy wiekowe i płcie: kobiety w wieku postreprodukcyjnym oraz dzieci podtrzymują życie cerkwi; kobiety w wieku produkcyjnym zajęte są wyłącznie ciężką pracą i  nie wykazują żadnego zainteresowania modlitwą. Jednocześnie to samo niegdyś dotyczyło dzisiejszych emerytek: w czasach swojej aktywności zawodowej nie miały związków z cerkwią, natomiast obserwowały swoje matki i teściowe prowadzące wnuczęta do cerkwi (porównywalne wnioski: por. Rogers 2009).
Wyjaśnienie tych zjawisk okazało się niemożliwe przy wykorzystaniu aparatu pojęciowego dostępnego w ramach konwencjonalnych antropologicznych teorii religii. W projekcie zwracamy uwagę na to, że wiele definicji i teorii z zakresu antropologii religii reprezentuje protestancką wrażliwość religijną, nie dającą się zastosować z równym powodzeniem do analizy życia religijnego innych wyznań. Jedną z takich kategorii, budzącą od początku lat 70. wiele kontrowersji, jest kategoria wiary, poddawana krytyce m.in. przez Rodneya Needhama, Edwarda Evans-Pritcharda, czy Malcolma Ruela (1982). Badacze ci zauważali, że stan wiary jest czymś, co antropologowie przypisują członkom badanych społeczności, nie mając ku temu często podstaw empirycznych. Co więcej, pojęcie to dotyczy stanów psychicznych, a więc sfery antropologom niedostępnej, o której nie powinni się wypowiadać. Krytyka ta jednak nie wywarła należytego wpływu i definicja religii akcentująca znaczenie „wiary” jest obecnie utrwalona w literaturze przedmiotu. Ponadto, dominująca w naukach społecznych teoria sekularyzmu kładzie szczególny nacisk na zachodniocentryczne w istocie połączenie pomiędzy nowoczesnością, indywidualizmem a sekularyzmem, prezentując te zjawiska jako „organicznie powiązane” i czyniąc to powiązanie normatywnym. Ma to znaczące konsekwencje dla sposobu konceptualizowania relacji religii i gospodarki i faktu, że pytania o tę relację niemal nie są stawiane w kontekście prawosławia.
Jednym z powodów dla utrwalenia takiego wnioskowania jest specyficzna recepcja prac Webera. Weber podkreślał, że protestancka tożsamość oraz etos wartościują pozytywnie pracę oraz samowystarczalność. Uważał on, że wyłonienie się kapitalizmu oraz jego rozprzestrzenienie się uwarunkowane jest mobilizacją specyficznie protestanckiego etosu „ciężkiej pracy” oraz „produktywności”. Konceptualizacja dobrobytu ekonomicznego jako organicznie połączonego z etyką protestancką została utrwalona przez dziesiątki autorów od czasów Webera. Bodajże najczęściej była ona wykorzystywana do opisu specyficznie ewangelikalnego ducha kapitalizmu amerykańskiego. Reprezentacja ta, znana jako teologia dobrobytu (prosperity theology), praktycznie uniemożliwia postawienie pytania o źródła sukcesu ekonomicznego w kontekstach innych niż protestanckie lub kapitalistyczne. Stała się ona z czasem podstawową jednostką opisu procesu globalizacji chrześcijaństwa charyzmatycznego, na gruncie którego przedstawiana jest jako transnarodowa, przenośna i niezwykle łatwo adaptująca się do nowych kontekstów idea. Jest to możliwe, ponieważ chrześcijaństwo  charyzmatyczne ufundowane jest na koncepcji born-again personhood, dla której kategoria wiary jest fundamentalna. Kategoria teologii dobrobytu niesie ze sobą koncepcję „dekontekstualizowania” przekazu religijnego: łatwość ponadkontekstowego podróżowania (portability) przekazu religijnego ma odzwierciedlenie w globalnym sukcesie ruchów zielonoświątkowych (w odróżnieniu od prawosławia, w obrębie którego eksport idei powiązany jest z tożsamością etniczną, co oznacza, że prawosławie poza obszarem „rodzimym” występuje niemal wyłącznie jako wyznanie mniejszości etnicznych). Popularność tematu prosperity theology w anglosaskiej literaturze antropologicznej przyczyniła się do ustanowienia trwałego, niemal idiomatycznego dla badań nad relacją religii i ekonomii związku pomiędzy zachodnią wersją nowoczesności w której religia pozostaje w sferze prywatnej, indywidualizmem i sukcesem ekonomicznym.
W oparciu o pozyskane materiały etnograficzne, studium pozycji teologicznych oraz eklezjologicznych, a także materiałów historycznych, projekt ten proponuje nowy aparat pojęciowy, w ramach którego przedefiniowane zostały kategorie „nowoczesności”, „sekularności”, „sukcesu finansowego” oraz „religii”. Te będące w powszechnym użyciu oparte są na ukrytych założeniach epistemologicznych o specyficznym, zachodniocentrycznym i postreformacyjnym/postoświeceniowym rodowodzie. Zależało mi zatem na takim ujęciu problemu, które pozwoli skonceptualizować kategorię „sukcesu finansowego” w kontekście alternatywnego projektu nowoczesności, nie-kapitalistycznego, jak np. socjalistyczna gospodarka planowa, która proponuje alternatywne konceptualizacje dobrobytu oparte na „funkcji” a nie „finansach”, i inaczej konceptualizuje klasyczną dla liberalnej demokracji dychotomię „prywatne/społeczne”. Kolejnym celem było odkrycie logiki rządzącej sposobem „zakorzenienia” kapitalizmów w kontekście postkomunistycznym. W efekcie, korzystając z modelu „nowoczesności zwielokrotnionych” (Eisenstadt 2002), zaproponowałam ujęcie „shifting between modernities” umożliwiające interpretację trajektorii i wyborów życiowych, w obrębie których efekty pozornie wykluczających się projektów nowoczesności zostały skumulowane (por. Ładykowska 2016).
W rezultacie projektu wypracowany został szereg kategorii, z których najbardziej nowatorska to „religia-cum-kultura” (Ładykowska 2016). Prawosławna teologia i eklezjologia (np. Tataryn 1997) podkreśla prymat tożsamości wspólnotowej i definiuje jednostkę poprzez przynależność do wspólnoty. Kwestie specyficznej relacji między tożsamością indywidualną i kolektywną w społecznościach prawosławnych podejmują również studia antropologiczne (np. Agadjanian & Rousselet 2010; Hirschon 2010; Kharkhordin 1999). Także studia socjologiczne (Agadjanian & Roudometof 2005), historyczne i antropologiczne (Werth 1996; Ghodsee 2009) zwracają uwagę na specyficzną cechę definiującą prawosławie, jaką jest jego nierozerwalny związek z tożsamością etniczną (lub współcześnie definiowaną w kategoriach etnicznych), oraz „terytorializm”. Obie te cechy mają konsekwencje dla alternatywnej w społecznościach prawosławnych konceptualizacji „swobód jednostki”, „sfery publicznej”, „praw człowieka” (np. Stöckl 2014), stosunku do zachodniocentrycznie pojmowanego indywidualizmu, sposobów rozumienia i zarządzania „pluralizmem religijnym”. Ponieważ zakorzenia tożsamość religijną nie w sprywatyzowanej wierze, ale w samym fakcie urodzenia na terytorium wyobrażanym zarówno przez Cerkiew, jak i społeczność lokalną jako „prawosławne”, ma ona konsekwencje dla specyficznego rozumienia „prozelityzmu” (tj. „obce” misje religijne dążące do nawrócenia licznych na postkomunistycznych ziemiach ex-ateistów są postrzegane przez Cerkiew lokalną jako „złodzieje dusz”), a także pozwala zachować ciągłość tożsamości wobec zmian ustrojów i  ideologii politycznych i ich własnych, wąskich definicji religii.
W przypadku obu terenów ta nowatorska kategoria umożliwia konceptualizację sukcesu ekonomicznego w kontekście religii rozumianej jako kluczowy element tożsamości zbiorowej, określonej terytorialnie, oraz w kontekście ideologicznego projektu socjalistycznego, w którym sukces określała funkcja, a nie dobrobyt materialny. Inaczej niż ufundowana na paradygmacie weberowskim teologia dobrobytu, akcentująca znaczenie „pracy” i „produktywności” dla indywidualnego zbawienia, kategoria ta pozwala spojrzeć na logikę rządzącą decyzjami ekonomicznymi w perspektywie diachronicznej, pokazując, że stawką jest niekiedy nie indywidualne zbawienie, ale trwanie i dobrobyt całej wspólnoty, obejmującej kilka pokoleń.